[et_pb_section fb_built=”1″ admin_label=”section” _builder_version=”3.22″][et_pb_row admin_label=”row” _builder_version=”3.25″ background_size=”initial” background_position=”top_left” background_repeat=”repeat”][et_pb_column type=”4_4″ _builder_version=”3.25″ custom_padding=”|||” custom_padding__hover=”|||”][et_pb_text _builder_version=”4.9.2″ _module_preset=”default” hover_enabled=”0″ sticky_enabled=”0″]<\/p>\n
Llamando a los esp\u00edritus: Cantos sagrados de la Amazon\u00eda <\/strong><\/p>\n Pedro Favaron <\/em><\/strong><\/p>\n Universit\u00e9 de Montr\u00e9al El canto de las aves. Las imploraciones m\u00e1gicas. Los cantos de sanaci\u00f3n. El pueblo que se elev\u00f3. La lengua de los esp\u00edritus.<\/em><\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n Resumen <\/strong><\/p>\n El presente trabajo gira en torno a los cantos sagrados de distintas naciones amaz\u00f3nicas con los cuales los miembros de esas comunidades entran en conexi\u00f3n con los seres espirituales que pueblan los mundos invisibles. Los cantos sagrados son como puentes que permiten las relaciones entre distintos seres que no comparten la misma condici\u00f3n vital ni habitan el mismo espacio. Para la mentalidad de muchos pueblos amaz\u00f3nicos, el lenguaje no es propiedad exclusiva de los humanos. Es m\u00e1s, dicen las narraciones ancestrales que en los tiempos del principio, todos los seres (animales, plantas, humanos, astros y esp\u00edritus) compart\u00edan una misma lengua. Como se ver\u00e1 en el presente trabajo, ese tiempo m\u00edtico y esa lengua compartida pueden ser reactivados por el canto sagrado.<\/p>\n R\u00e9sum\u00e9 <\/strong><\/p>\n Le pr\u00e9sent travail tourne autour des chants sacr\u00e9s de diff\u00e9rentes nations amazoniennes avec lesquels les membres de ces communaut\u00e9s entrent en connexion avec les \u00eatres spirituels qui peuplent les mondes invisibles. Les chants sacr\u00e9s sont comme des ponts qui permettent les relations entre diff\u00e9rents \u00eatres qui ne partagent ni la m\u00eame condition vitale ni n\u2019habitent le m\u00eame espace. Pour la mentalit\u00e9 de plusieurs peuples amazoniens, le langage n\u2019est pas la propri\u00e9t\u00e9 exclusive des humains. Encore plus, les narrations ancestrales disent qu\u2019au temps du d\u00e9but, tous les \u00eatres (animaux, plantes, humains, astres et esprits) partageaient une m\u00eame langue. Comme on le verra dans le pr\u00e9sent travail, ce temps mythique et cette langue partag\u00e9e peuvent \u00eatre r\u00e9activ\u00e9s par le chant sacr\u00e9.<\/p>\n Una herencia me dio el Creador<\/p>\n es mi canto<\/p>\n \u00a0voy a hacer bonito<\/p>\n \u00a0mi canto<\/p>\n \u00a0con hermosos dise\u00f1os<\/p>\n \u00a0(Senan Pani 2005: 11).<\/p>\n <\/p>\n Algunos amaneceres o algunas tardes, cuando se est\u00e1 en el monte alejado del ruido humano, a la vera de un r\u00edo o de un lago, el retorno de un grupo de aves al \u00e1rbol en el que moran produce una fuerte impresi\u00f3n sonora que puede sumir, a un oyente sensible, en una suerte de trance est\u00e1tico. Incluso, uno podr\u00eda sentir que comprende el lenguaje de las aves y que retorna al tiempo m\u00edtico en el que todos los seres de la existencia compart\u00edan una misma lengua. Se puede tener tambi\u00e9n la impresi\u00f3n de que los cantos de las aves parecen haber inspirado el lenguaje humano y, principalmente, las poes\u00edas de \u00e9xtasis y sanaci\u00f3n de los visionarios. O, tal vez, las aves cantan porque recuerdan haber pose\u00eddo, en tiempos m\u00edticos, el lenguaje compartido entre las diferentes especies y seres. Las narraciones ancestrales de muchos pueblos amaz\u00f3nicos recuerdan que en los tiempos m\u00edticos las aves tambi\u00e9n fueron seres humanos. Se dice que las aves a\u00fan se ven a s\u00ed mismas como seres humanos y hablan entre s\u00ed. Incluso algunas aves, seg\u00fan una narraci\u00f3n awaj\u00fan, pueden tomar ayawaska (natem en lengua awaj\u00fan) y lanzar hechizos sobre otros:<\/p>\n <\/p>\n Hab\u00eda una vez un p\u00e1jaro brujo que siempre andaba brujeando una clase de frutita.<\/p>\n Esa frutita se llamaba chinchakai. Y ese p\u00e1jaro que era brujo era conocido como<\/p>\n Pu\u00e1mpua.<\/p>\n Cuando el p\u00e1jaro brujo encontraba fruta chinchaki escog\u00eda con cuidado las m\u00e1s<\/p>\n maduras y las brujeaba. Luego se marchaba volando a otro \u00e1rbol. Este p\u00e1jaro brujo<\/p>\n era bien sabido.<\/p>\n M\u00e1s tarde, cuando los p\u00e1jaros de la selva com\u00edan esas frutas que estaban brujeadas,<\/p>\n mor\u00edan al poco tiempo\u2026<\/p>\n Un d\u00eda un p\u00e1jaro tuc\u00e1n, llamado Pinsha, comi\u00f3 de la fruta brujeada y al poco rato<\/p>\n tambi\u00e9n muri\u00f3. Y el hermano del tuc\u00e1n, cuando supo que su hermano hab\u00eda muerto,<\/p>\n llam\u00f3 a toda su familia, invit\u00f3 a otros tucanes y a los tabaqueros vecinos. Tuvieron<\/p>\n una reuni\u00f3n y discutieron sobre esa enfermedad que los estaba acabando. Y llegaron<\/p>\n a la conclusi\u00f3n de que alg\u00fan brujo oculto les estaba brujeando. Y algunos tucanes y<\/p>\n tabaqueros tomaron la bebida del nat\u00e9m, ayahuasca cocinada, para ver qui\u00e9n era el<\/p>\n brujo malo que les estaba haciendo tanto da\u00f1o. Y vieron claramente que el p\u00e1jaro<\/p>\n brujo era Pu\u00e1mpua. Y decidieron todos de acuerdo ir a buscarle para matarle.<\/p>\n Los tucanes y los tabaqueros se prepararon para atacar. El p\u00e1jaro brujo se enter\u00f3 que<\/p>\n lo estaban buscando para matarle y se escondi\u00f3 en el hueco de un \u00e1rbol\u2026<\/p>\n Ya llevaban cuatro d\u00edas busc\u00e1ndolo y no lo encontraban. Pero un d\u00eda escucharon al<\/p>\n p\u00e1jaro brujo que cantaba muy cerca en el bosque con su sonido caracter\u00edstico:<\/p>\n – \u00a1Pu\u00e1m! \u00a1Pu\u00e1m! \u00a1Pu\u00e1m!<\/p>\n Y los tucanes, los tabaqueros y todos los dem\u00e1s p\u00e1jaros dec\u00edan:<\/p>\n – \u00a1Es Pu\u00e1mpua, el p\u00e1jaro brujo! \u00a1Est\u00e1 cerca! \u00a1Que no se escape! \u00a1Hay que agarrarlo!<\/p>\n Y lo siguieron buscando. Lo acorralaron. Por fin, cuando el p\u00e1jaro brujo estaba por<\/p>\n meterse a otro hueco, lo hallaron. Y el hermano de Pinsha, el tuc\u00e1n muerto, le<\/p>\n pregunt\u00f3 a bocajarro:<\/p>\n – \u00bfPor qu\u00e9 mataste a mi hermano?<\/p>\n El p\u00e1jaro brujo respondi\u00f3:<\/p>\n – \u00bfPor qu\u00e9 me culpas a m\u00ed? Yo no lo mat\u00e9. Por gusto me est\u00e1n buscando para<\/p>\n matarme.<\/p>\n Y todos los tucanes, grandes y chicos, le preguntaban bien calientes:<\/p>\n – Si t\u00fa no lo mataste, como dicen, \u00bfqui\u00e9n, pues, lo mat\u00f3? Tal vez t\u00fa nos lo puedas<\/p>\n decir, porque t\u00fa eres brujo\u2026<\/p>\n El p\u00e1jaro brujo nada contestaba. Permanec\u00eda en silencio.<\/p>\n Entonces Pininch, el p\u00e1jaro tabaquero, dirigi\u00e9ndose al tuc\u00e1n, le habl\u00f3 al o\u00eddo:<\/p>\n – Esta enga\u00f1ando. Pu\u00e1mpua es brujo. Y \u00e9l mismo, bruje\u00e1ndole, mat\u00f3 a tu hermano<\/p>\n Pinsha.<\/p>\n Y entonces los K\u00e9jua, tucanes m\u00e1s peque\u00f1os, los pinsha y los tskank\u00e1, tucanes de<\/p>\n gran tama\u00f1o, se amargaron mucho. Se determinaron en matar de una vez al p\u00e1jaro<\/p>\n brujo. Pero fue uno de los tabaqueros quien primeramente intent\u00f3 picar con su lanza<\/p>\n al p\u00e1jaro brujo.<\/p>\n Como Pu\u00e1mpua comprendi\u00f3 sin lugar a dudas, que lo iban a matar, de un salto se<\/p>\n meti\u00f3 en una palizada y trato de esconderse entre los palos y la hojarasca. Pero un<\/p>\n tuc\u00e1n se introdujo tambi\u00e9n en la palizada y lo sigui\u00f3. Y con su machete lo golpeo<\/p>\n una y otra vez. Hasta que el p\u00e1jaro brujo muri\u00f3.<\/p>\n Despu\u00e9s el tuc\u00e1n jalando sac\u00f3 fuera de la palizada al p\u00e1jaro brujo muerto. Y todos<\/p>\n los tucanes, los tabaqueros y los dem\u00e1s p\u00e1jaros presentes lo atravesaron con su lanza.<\/p>\n Luego lo trozaron en varios pedazos y lo botaron a un barranco.<\/p>\n Ya nunca m\u00e1s se escuch\u00f3 cantar al p\u00e1jaro brujo\u2026<\/p>\n Cuentan los ancianos aguarunas que, desde aquel d\u00eda, no se encuentra f\u00e1cilmente al<\/p>\n p\u00e1jaro Pu\u00e1mpua, porque siempre vive escondido en la espesura del bosque y, al<\/p>\n menor ruido, huye al interior de la selva. (Jordana Laguna 1974: 122-125)<\/p>\n <\/p>\n Seg\u00fan el relato, los p\u00e1jaros parientes se prodigan afectos entre ellos de la misma manera como hacen los familiares humanos y se preocupan por el destino de cada miembro de la red de relaciones del estar-en-com\u00fan. Al igual que sucede entre los Awaj\u00fan, la muerte s\u00fabita de un pariente es atribuida por las aves a un ataque de brujer\u00eda. Entonces, para averiguar qui\u00e9n era este atacante misterioso, beben la planta maestra ayawaska. Se dice que la ayawaska o natem permite, tanto a los humanos, como a los p\u00e1jaros de este relato, conocer las cosas ocultas, como en este caso, qui\u00e9n es el brujo que est\u00e1 da\u00f1ando a los parientes. Una vez descubierto el agresor, se debe tomar venganza contra \u00e9l, de la misma manera como har\u00eda un grupo humano Awaj\u00fan afectado por un ataque de brujer\u00eda. La sangre vertida del pariente muerto reclama ser vengada.<\/p>\n El p\u00e1jaro Pu\u00e1mpua, en cambio, es la negaci\u00f3n de la sociabilidad. Sin embargo, esta actitud anti-social de esta especie de ave, tambi\u00e9n tiene su correlato en la sociedad humana: el solitario Pu\u00e1mpua es el brujo, el depredador de los v\u00ednculos afectivos que mantienen unido al estar-en-com\u00fan. A diferencia de un guerrero, que ataca de frente a su enemigo, el Pu\u00e1mpua se esconde y lanza su brujer\u00eda, matando a sus v\u00edctimas a la distancia. Adem\u00e1s, el Pu\u00e1mpua no admite la responsabilidad de sus asesinatos, como lo hace un guerrero que no tiene temor de enfrentarse al \u00e1nimo de venganza de los parientes de su v\u00edctima. Miente, pero su mentira es descubierta por el p\u00e1jaro tabaquero, quien, como la relaci\u00f3n de su mismo nombre mestizo con la planta maestra del tabaco lo indica, debe tener ciertas dotes videntes. El cuento ancestral ense\u00f1a que las mentiras de los brujos siempre son descubiertas y sus cr\u00edmenes les ganan el desprecio de la sociedad. El relato no expone ning\u00fan motivo por el cual el Pu\u00e1mpua pudiera estar resentido con los otros p\u00e1jaros y quisiera matarlos. Al igual que ciertos brujos, parece pose\u00eddo por sus deseos de da\u00f1ar a otros gratuitamente. Porque odia a los dem\u00e1s sin motivos, el Pu\u00e1mpua vive solitario en la espesura del bosque y huye de cualquier contacto con las otras aves, quienes a su vez lo odian por la brujer\u00eda que cometi\u00f3 en tiempos m\u00edticos.<\/p>\n Seg\u00fan Jordana Laguna, \u201clos p\u00e1jaros lo persiguen [al Pu\u00e1mpua], cuando lo encuentran, para matarlo\u201d (1974: 122). La comunidad en su conjunto decide asesinar al indeseable. El relato se\u00f1ala que una vez asesinado el brujo por un tuc\u00e1n, todos los dem\u00e1s p\u00e1jaros clavan sus lanzas sobre el muerto: de esa manera, no existe un asesino singular, sino que simb\u00f3licamente es el conjunto el que asesina al indeseable. De esa manera, nadie querr\u00e1 vengar al asesinado, pues todos participaron de su muerte. El brujo anti-social no tiene parientes que lo venguen y sacien el reclamo de su sangre derramada. De esa manera, el relato m\u00edtico citado ense\u00f1a leyes fundamentales que deben marcar la existencia leg\u00edtima del ser humano, como la preocupaci\u00f3n por los parientes y el cuidado mutuo que prometen brindarse, en especial, en el caso de que un enemigo externo decida eliminar la vida de un miembro de la parentela. De la misma manera, advierte que quienes se hacen brujos se ganar\u00e1n enemigos. Se\u00f1ala el cuento como identificar a los brujos, pues son personas solitarias, que reh\u00fayen la presencia de los dem\u00e1s y se esconden para cometer sus fechor\u00edas. A los brujos asesinados nadie los vengar\u00e1 despu\u00e9s de muertos, pues todos se han juntado para llevar a cabo su asesinato. El cuerpo del p\u00e1jaro brujo es desmembrado y tirado al barranco, posiblemente, para que no vuelva a la vida para da\u00f1ar a los dem\u00e1s.<\/p>\n La identificaci\u00f3n de la sociabilidad humana con la de las aves es compartida por otros grupos de la Amazon\u00eda. Cuentan los Airo-Pai, cuyos hombres son diestros tejedores de hilo de chambira, que sus dioses los ven como orop\u00e9ndolas, p\u00e1jaros tejedores. Ellos mismos se pueden ver como p\u00e1jaros bajo la entonaci\u00f3n de cantos rituales: en estos, los hombres son llamados \u201ccr\u00edas de orop\u00e9ndola\u201d. Las orop\u00e9ndolas son grandes cantores y buenos peleadores, dos cualidades que los hombres Airo-Pai se atribuyen a s\u00ed mismos. Las divinidades, en cambio, ven a las mujeres como loros verdes y en los cantos rituales son llamadas \u201ccr\u00eda de loro\u201d. Los loros son habladores como las mujeres Airo-Pai y les gusta el ma\u00edz, como a ellas, que entre las actividades que practican, muelen el ma\u00edz para hacer tamales, mazamorras y chicha. Como los loros, las mujeres Airo-Pai no se separan de sus hijos. \u201cUn punto importante es que un hombre es a la vez un macho y una hembra orop\u00e9ndola, ya que canta como los machos y teje como las hembras de esa especie. Igualmente, las mujeres son a la vez macho y hembra loro\u201d (Belaunde 2005: 151). Destaca esta concepci\u00f3n andr\u00f3gina que tienen de s\u00ed mismos los Airo-Pai, realizando cada uno de los g\u00e9neros humanos las actividades propias que realizan los miembros de ambos sexos de la especie de p\u00e1jaros con la que se identifican.<\/p>\n A los loros les gusta la vida en pareja, siendo la imagen por excelencia de la mujer, guardiana de las relaciones \u00edntimas del n\u00facleo familiar; las orop\u00e9ndolas son m\u00e1s belicosas, siendo as\u00ed s\u00edmbolo del hombre depredador que franquea los l\u00edmites del caser\u00edo para traer el alimento que sostendr\u00e1 a la familia. As\u00ed pues, cada g\u00e9nero es visto como una especie de p\u00e1jaro distinto por los dioses. A su vez, los p\u00e1jaros, cuando est\u00e1n en sus \u00e1rboles, se ven a s\u00ed mismos como gente; cantan y entablan conversaciones entre ellos, de la misma manera como hacen los humanos. La auto-percepci\u00f3n como gente recorre las especies de la selva; sin embargo, entre los diferentes habitantes visibles del bosque, los humanos parecen pensar que son los p\u00e1jaros quienes tienen m\u00e1s derecho a esta percepci\u00f3n de s\u00ed mismos como gente. Es interesante marcar que los esp\u00edritus se ven a ellos mismos como gente y a los humanos como distintos animales, principalmente aves o, como en el caso del abuelo espiritual Arutam de las etnias J\u00edbaras, como mariposas. En ambos casos se trata de animales alados. Es posible que esta percepci\u00f3n de los humanos como seres alados responda al hecho de que los humanos tienen que emprender un vuelo espiritual para alcanzar la morada de los esp\u00edritus, al menos de aquellos que habitan en las esferas superiores. El ser humano, ya se ha dicho, se eleva hasta los dioses mediante la ingesta de plantas maestras y cantos sagrados. Podr\u00eda decirse que, as\u00ed como las plantas maestras tranquilizan el cuerpo biol\u00f3gico para que pueda darse la liberaci\u00f3n del cuerpo espiritual, los cantos sagrados son las alas del cuerpo espiritual.<\/p>\n Los miembros de distintas naciones amaz\u00f3nicas suelen compartir la creencia en cierta universalidad del lenguaje; la facultad ling\u00fc\u00edstica no discrimina entre humanos y nohumanos, sino que todos los seres vivos la poseen. En el lenguaje participan todos los seres con esp\u00edritu, es decir, algunas plantas y animales, los humanos y los esp\u00edritus propiamente dichos (o entidades no-humanas invisibles). En general, los miembros de las distintas naciones amaz\u00f3nicas aseguran que es posible para ellos entablar contacto con los diferentes seres de la existencia. Los humanos pueden comunicarse con las otras especies de este mundo, con sus esp\u00edritus protectores y con los dioses de los mundos invisibles, mediante los cantos sagrados; los seres no-humanos no siempre responder\u00e1n de forma inmediata a los mensajes humanos, sino que se manifestaran durante los sue\u00f1os o en los trances visionarios, cuando el propio esp\u00edritu del so\u00f1ante se encuentra liberado de los condicionamientos espacio-temporales de su cotidianeidad, accediendo a otros planos existenciales donde los esp\u00edritus se le aparecer\u00e1n en forma humana y le hablar\u00e1n.<\/p>\n Los J\u00edbaros suelen pronunciar unos cantos de imploraci\u00f3n, los cantos m\u00e1gicos anent, que son llamados \u201cencantamientos\u201d por Surrall\u00e9s. Estos cantos m\u00e1gicos suelen ser pronunciados en privados y no reflexionan sobre la vida, sino que imploran asistencia a los esp\u00edritus de los mundos invisibles para que estos movilicen sus poderes y puedan influenciar en los acontecimientos del mundo visible. \u201cLos encantamientos digamos m\u00e1gicos no hacen concesiones ni al sentimentalismo superficial, ni a la vida mundana. Los cantos m\u00e1gicos son un asunto serio, por no decir sagrado\u201d (Surralll\u00e9s 2010: 307). Estos cantos tienen la intenci\u00f3n de provocar transformaciones en la materia densa del mundo visible, mediante la conexi\u00f3n con los mundos invisibles: se pide a los esp\u00edritus que intervengan en la realidad material y otorguen a los suplicantes aquello que anhelan. Cuando se pronuncian los cantos anent, la palabra retoma la potencia de convocaci\u00f3n que ten\u00eda en los tiempos m\u00edticos. La palabra tiene una repercusi\u00f3n en la realidad, una densidad material, digamos, pudiendo hacer que el curso de los sucesos se desv\u00ede seg\u00fan la intenci\u00f3n del cantante.<\/p>\n Los anent son entonados para propiciar todo tipo de actividades y transformaciones. \u201cPara los Candoshi, como para los dem\u00e1s grupos j\u00edbaro, el buen desarrollo de las actividades de subsistencia, la victoria en la guerra, la buena confecci\u00f3n de la cer\u00e1mica o de las piraguas, el restablecimiento de los enfermos, la eficacia de la acci\u00f3n terap\u00e9utica, la reciprocidad en el amor, el apaciguamiento de las disputas conyugales o, en general, la mejora de las relaciones con los afines exigen la eficacia de los cantos m\u00e1gicos\u201d (Surrall\u00e9s 2010: 307). La variedad de las ocasiones y motivos por los que son entonados, demuestra c\u00f3mo pr\u00e1cticamente toda acci\u00f3n humana sobre el mundo que sea considerada de cierta importancia, necesita la asistencia de los mundos invisibles para realizar las pr\u00e1cticas de manera leg\u00edtima, equilibrada, y que las aspiraciones humanas lleguen a buen puerto.<\/p>\n El canto sagrado es el modo propicio para que los humanos se comuniquen con los esp\u00edritus. La necesidad que se tiene de estos cantos para realizar todo tipo de pr\u00e1cticas exig\u00eda que los J\u00edbaros que llegaran a la mayor\u00eda de edad debieran conocer al menos unos cuantos de estos cantos para poder subsistir. Quien no tuviera conocimiento sobre estos cantos, no tendr\u00eda el favor de los esp\u00edritus; sin el favor de los esp\u00edritus no se puede alcanzar la mayor\u00eda de edad, formar una familia, defender a los parientes y llegar a la ancianidad. En general, son los padres y t\u00edos del mismo sexo los que introducen a los j\u00f3venes en el mundo de los cantos de imploraci\u00f3n. Las mujeres mayores conocen cantos propiciatorios adecuados para llevar a cabo de forma leg\u00edtima las actividades femeninas que ense\u00f1an a las mujeres j\u00f3venes. Los hombres mayores, a su vez, conocen cantos propios de la esfera masculina, que ense\u00f1an a los hombres j\u00f3venes.<\/p>\n En general son los padres o los colaterales mayores los que seg\u00fan el sexo, introducen<\/p>\n a los j\u00f3venes en este \u00e1mbito herm\u00e9tico. Esta transmisi\u00f3n de los conocimientos exige<\/p>\n un cierto aislamiento de los practicantes, tanto de los maestros como de los<\/p>\n aprendices, de los espacios dom\u00e9sticos. En el curso de las expediciones de caza en<\/p>\n las que se est\u00e1 algunos d\u00edas en el bosque, el padre o el t\u00edo aprovechan para iniciar<\/p>\n poco a poco a los j\u00f3venes en esos saberes. Esto supone una participaci\u00f3n activa, no<\/p>\n solamente del aprendiz, sino tambi\u00e9n del maestro, el cual tiene que ayunar para<\/p>\n poder recitar los cantos y respetar as\u00ed el tab\u00fa que proh\u00edbe recitarlos en vano.<\/p>\n (Surrall\u00e9s 2010: 310)<\/p>\n <\/p>\n Los cantos anent, entonces, no pueden ser aprendidos a la ligera. Tanto el maestro como el disc\u00edpulo se alejan de la comunidad, ocultos a la mirada de los indiscretos, pues se trata de un conocimiento sagrado que un maestro s\u00f3lo revela a un disc\u00edpulo con quien mantienen lazos de afectividad. Los hombres utilizan las salidas de cacer\u00eda para instruir a los m\u00e1s j\u00f3venes, pues en ese momento se encuentran lejos de otros humanos; adem\u00e1s, los cantos m\u00e1s importantes que un joven del sexo masculino debe conocer son los cantos de cacer\u00eda, pues son los que le permitir\u00e1n sustentar a su vida. As\u00ed mismo, las mujeres aprovechar\u00e1n sus visitas a la chacra, acompa\u00f1adas de sus hijas o nietas, para realizar la transmisi\u00f3n de los cantos. Los cantos femeninos estar\u00e1n especialmente vinculados a Nunkui, el esp\u00edritu donador de la fuerza vital de las plantas cultivadas. Para ambos sexos, al parecer, tanto el maestro como el disc\u00edpulo guardan ayuno para hacer efectiva la transmisi\u00f3n del conocimiento, siendo este el sacrificio necesario para entrar en comunicaci\u00f3n con los esp\u00edritus y sellar con ellos una alianza. Una vez el disc\u00edpulo entabla relaci\u00f3n de afinidad con los esp\u00edritus, podr\u00e1 volver a llamarlos mediante los cantos.<\/p>\n Se ha dicho ya que lo cantos producen efectos reales en la materia. \u201cLos encantamientos son para los candoshi vectores que act\u00faan pragm\u00e1ticamente en una esfera concreta y con un efecto fuera de toda duda\u201d (Surrall\u00e9s 2010: 309). \u00bfC\u00f3mo es posible que estos cantos tengan efectos transformadores en el mundo visible? \u00bfC\u00f3mo logran transformar los acontecimientos? Ya algo de esto se ha adelantado en los cap\u00edtulos anteriores. Estos cantos m\u00e1gicos son llamados anen en Awaj\u00fan, palabra que comparte la misma ra\u00edz que la palabra an\u00e9ntai, que quiere decir coraz\u00f3n (Brown 1985: 19). La palabra Achuar anent tambi\u00e9n tiene un v\u00ednculo con la palabra, de esa misma lengua, ininti, coraz\u00f3n. Estos cantos ser\u00edan \u201cdiscursos del coraz\u00f3n, s\u00faplicas \u00edntimas destinadas a influir en el curso de las cosas por mediaci\u00f3n de esp\u00edritus y otros seres de la naturaleza\u201d (Surrall\u00e9s 2010: 308). Lo importante, entonces, no son tanto las palabras recitadas, sino la intenci\u00f3n con las que se pronuncian, aquello que se guarda en el coraz\u00f3n. Mediante los cantos, los esp\u00edritus conocen lo que guarda el coraz\u00f3n del suplicante y la verdad de sus intenciones. La necesidad que experimenta el coraz\u00f3n humano puede conmover a los esp\u00edritus al punto de llevarlos a participar activamente en los sucesos del mundo visible.<\/p>\n Se supone que estos cantos sagrados parten del coraz\u00f3n iluminado por el saber de los propios esp\u00edritus. Son los esp\u00edritus quienes han legado a los seres humanos las f\u00f3rmulas rituales para llamarlos y ganar su asistencia. Para las naciones amaz\u00f3nicas el coraz\u00f3n es, como ya se ha dicho, la sede de los pensamientos. Mediante la palabra cantada (la palabra de los tiempos m\u00edticos) los pensamientos salen al mundo y son escuchados por los esp\u00edritus. Las palabras del canto son un puente afectivo entre el coraz\u00f3n del visionario y el resto de seres que pueblan los mundos, visibles e invisibles. No son las palabras en s\u00ed las que cuentan, sino los pensamientos depositados en ellas, las intenciones con las que han sido entonadas. La fuerza del coraz\u00f3n de cada cantante, el poder de sus pensamientos, y los v\u00ednculos que ha establecido con seres de los mundos invisibles, mediante los sacrificios realizados a la hora de la iniciaci\u00f3n, determinar\u00e1n si los cantos tendr\u00e1n efecto en el mundo de la materia densa o no lo tendr\u00e1n.<\/p>\n <\/p>\n Como se ha visto en el caso de los J\u00edbaros, hombres y mujeres pueden cantar para comunicarse con los esp\u00edritus sin necesidad de ser iniciados. Pero son los maestros visionarios quienes son los verdaderos expertos de los cantos sagrados que reconectan los mundos y recuperan el tiempo m\u00edtico, cuando el mundo era verde. Los cantos sagrados de los maestros est\u00e1n cargados con la fuerza de sus pensamientos, acrecentada con las dietas que ha realizado y los poderes recibidos de los propios esp\u00edritus. Los esp\u00edritus vienen al llamado de los cantos sagrados de los maestros poderosos. Al parecer, la alegr\u00eda del canto llama la atenci\u00f3n de los esp\u00edritus y por eso se dice que, algunas veces, los esp\u00edritus llegan a las sesiones de ayawaska bailando. Con actitud humilde, se les solicita ayuda para que colaboren en la curaci\u00f3n de un paciente. La fuerza que se manifiesta en una sesi\u00f3n de ayawaska proviene de otros mundos. Seg\u00fan me coment\u00f3 el joven maestro Metsa Rawa, existe una torre pintada con dise\u00f1os kene, que es la torre de iniciaci\u00f3n de las plantas con poder, las plantas rao. El maestro sube a grandes alturas a trav\u00e9s de esa torre y toca la campana (que es su propio canto) que traer\u00e1 a los esp\u00edritus, fuentes de la sanaci\u00f3n.<\/p>\n Hay una campana<\/p>\n en lo alto de la torre,<\/p>\n me he revestido con su aire<\/p>\n para sanar,<\/p>\n mi canto hermoso<\/p>\n suena para curar.<\/p>\n Hay un bombo<\/p>\n en lo m\u00e1s alto del espacio,<\/p>\n lo he alcanzado con mi vuelo<\/p>\n lo hago resonar,<\/p>\n con su sonido vibrante<\/p>\n voy a curar<\/p>\n (Senan Pani 2005: 8)<\/p>\n La medicina proviene de la altura visionaria, de la residencia de los esp\u00edritus. Desde la punta de la torre sagrada de las plantas con poder, el maestro puede emprender el vuelo hasta lo m\u00e1s alto del espacio y hace resonar un bombo c\u00f3smico que restablece la salud. El sonido cubre a los pacientes de belleza y sanaci\u00f3n. Cuando un poderoso maestro visionario canta, sus palabras tejen un camino luminoso por el que descienden los esp\u00edritus. A su vez, el maestro asciende por ese mismo puente de luz y se va a pasear por los territorios astrales en los que habitan esos mismos esp\u00edritus. En una sesi\u00f3n de ayawaska, suceden dos movimientos opuestos pero complementarios: tanto los esp\u00edritus celestes bajan a la tierra como el cuerpo espiritual de los humanos se eleva a la morada de los dioses. Se asciende en un vuelo que asemeja el esp\u00edritu a un ave. El canto forma un camino de luz mediante el cual descienden los esp\u00edritus hacia la tierra visible. \u201cLlego por un puente de serpiente \/ a mi paso truena el agua y el espacio\u201d (Senan Pani 2005: 5). El camino de serpiente es el puente luminoso adornado con los dise\u00f1os kene. Los dise\u00f1os est\u00e1n inspirados en los dibujos que llevan las boas en su cuerpo. Esos puentes son ellos mismos serpientes. El canto es la serpiente c\u00f3smica que une los mundos.<\/p>\n Ascendiendo en el espacio estoy<\/p>\n hermoseando con mis canciones<\/p>\n bonito voy entonando<\/p>\n en mi mesa de oro<\/p>\n mujeres y hombres acomodando<\/p>\n cubriendo con luminosos dise\u00f1os<\/p>\n para alegrarles.<\/p>\n Sale por la punta de mi lengua<\/p>\n la fuerza de la serpiente.<\/p>\n Los elevo alto con mis palabras,<\/p>\n y a\u00fan m\u00e1s arriba<\/p>\n con mis palabras de medicina<\/p>\n me he elevado<\/p>\n para aliviarles<\/p>\n (Senan Pani 2005: 6)<\/p>\n Los cantos son expresi\u00f3n del camino que conecta a los humanos con los esp\u00edritus. La melod\u00eda circula a trav\u00e9s de ese camino. Mediante el canto los maestros se elevan hasta alturas inmensas, atraviesan el espacio, llegan m\u00e1s all\u00e1 de los planetas, seg\u00fan me ha dicho el propio maestro Senen Pani. Desde all\u00ed, el visionario convoca a los grandes maestros del multiverso para que le donen su sabidur\u00eda y su poder para curar. El maestro dirige con su intenci\u00f3n esos caminos, para que lleguen hasta la persona enferma y esta sea curada por los esp\u00edritus que bajan danzando por los puentes y sanar\u00e1n a los pacientes con su resplandor alegre, curativo. As\u00ed mismo, el canto gu\u00eda a los presentes hacia el camino de la luz espiritual que los sanar\u00e1. Incluso, algunos asistentes a la sesi\u00f3n, quienes se han purificado los d\u00edas previos, pueden ascender junto con el maestro hasta las moradas de los esp\u00edritus y recibir entre ellos una luz que los alimentar\u00e1 y le renovar\u00e1 sus energ\u00edas para emprender nuevas tareas en el mundo visible. Como dice el canto arriba citado, el maestro eleva con sus cantos a los pacientes; los eleva alto, a\u00fan m\u00e1s arriba, a alturas innombrables hasta alcanzar las estrellas.<\/p>\n Los cantos de los maestros visionarios no son descripciones po\u00e9ticas de sentimientos, sino que son instrumentos m\u00e1gicos que buscan tener efectos en la realidad concreta del mundo visible. El poder de la palabra que recobra su potencia m\u00edtica, transforma el mundo. Los cantos, entonces, tienen en s\u00ed la fuerza de las buenas palabras que el maestro pronuncia y esta fuerza es casi material, pues es capaz de ser ingerida como si fuera agua. Las buenas palabras alegran al paciente, lo hacen sentirse reconfortado, querido, y lo religan al mundo visible, salv\u00e1ndolo de la muerte. Las buenas palabras de los cantos son alimento espiritual. Se puede decir que los cantos nutren el cuerpo de los pacientes de una substancia sutil que devolver\u00e1 el equilibrio perdido. Mediante los cantos acontece \u201cuna transmisi\u00f3n viva de energ\u00eda\u201d (Caruso 2005: 249) que pasa de los esp\u00edritus al maestro y del maestro a sus pacientes. El maestro transmite mediante sus cantos la fuerza de sus pensamientos. La energ\u00eda que ha acumulado durante sus dietas y aquella que le transmiten sus esp\u00edritus auxiliares, llega en forma de dise\u00f1os hasta sus pacientes, que los envolver\u00e1n con su belleza curativa.<\/p>\n Como ya se ha dicho, esos cantos sagrados de curaci\u00f3n, que son a su vez caminos espirituales, est\u00e1n decorados con dise\u00f1os luminosos que envuelven a los asistentes y pacientes de una sesi\u00f3n de ayawaska. Esos dise\u00f1os vuelven m\u00e1s hermosas a las personas y esa belleza los cura de sus males y tristezas. \u201cDurante las sesiones de ayahuasca, los participantes aparecen cubiertos de los dise\u00f1os de las plantas rao y se llenan de su belleza, su pensamiento y su fuerza\u201d (Belaunde 2005: 209). Como dice en su canto el maestro Senen Pani, el canto envuelve con luminosos dise\u00f1os a los pacientes y este abrazo de belleza los cura de sus males, los vuelve hermosos. Los cantos se escuchan, tambi\u00e9n, por los ojos. Los cantos traen visiones de estos dise\u00f1os luminosos, que embellecen a los pacientes. \u201cEl cuerpo enfermo es acogido, casi pudiera decir rodeado, por las palabras y la m\u00fasica de los cantos y el paciente percibir\u00e1 la narraci\u00f3n de los eventos terap\u00e9uticos que le conciernen, formulado en el lenguaje metaf\u00f3rico de los cantos, como un llamado a la toma de conciencia de lo que est\u00e1 sucediendo en su cuerpo\u201d (Caruso 2005: 253). Incluso, algunas veces pueden ser los mismos esp\u00edritus los que descienden hasta los pacientes y les pintan en el cuerpo los dise\u00f1os de salud. La curaci\u00f3n se dibuja, entonces, en el cuerpo del paciente; es como si el paciente fuera envuelto por un manto bello, con dise\u00f1os sim\u00e9tricos, donde cada canal energ\u00e9tico ocupa su lugar leg\u00edtimo para que el cuerpo funcione saludablemente.<\/p>\n Hay mujeres tejedoras, como la maestra Herlinda Agust\u00edn de la comunidad de San Francisco de Yarinacocha, que pueden cantar sus tejidos. Ellas ponen el dedo sobre los dise\u00f1os kene y los recorren suavemente mientras cantan una melod\u00eda semejante a los cantos de curaci\u00f3n. Los tejidos son partituras de melod\u00edas que alegran a los humanos. Los dise\u00f1os mismos, entonces, producen cantos y los cantos la curaci\u00f3n; en simult\u00e1neo, los cantos producen dise\u00f1os y los dise\u00f1os la curaci\u00f3n. Algunos suponen que los dise\u00f1os kene son \u201clas ense\u00f1anzas del Meraya sobre el origen y la estructura del universo y sobre el orden que las cosas deb\u00edan representar para no desobedecer las reglas que lo gobernaban\u201d (Caruso 2005: 90). La simetr\u00eda del kene puede ser interpretada como el funcionamiento leg\u00edtimo que debe tener un cuerpo energ\u00e9tico en estado de salud. La persona enferma, en cambio, tendr\u00eda un dise\u00f1o espiritual descolorido, asim\u00e9trico, hecho pedazos. En el canto de medicina arriba citado, el maestro se encuentra en su sesi\u00f3n sentado en una mesa de oro. Esa es una mesa sagrada que da testimonio del poder del maestro. Desde ella canta en su sesi\u00f3n y sus cantos acomodan a sus pacientes. Este acomodamiento significa que las asimetr\u00edas de su cuerpo energ\u00e9tico son enderezadas por el canto medicinal. El canto restablece en sus pacientes el dise\u00f1o sim\u00e9trico del cuerpo espiritual saludable.<\/p>\n Se piensa que los cantos mismos descienden de los esp\u00edritus y los maestros visionarios s\u00f3lo los expresan; los maestros captan los cantos de los esp\u00edritus como antenas parab\u00f3licas que pueden decodificar mensajes de ondas invisibles. \u201cEl cham\u00e1n no ser\u00eda m\u00e1s que el altavoz de los esp\u00edritus\u201d (Caruso 2005: 260). Los visionarios son atravesados por los cantos, los cuales salen de su boca con la fuerza de sus pensamientos, que es tambi\u00e9n la fuerza de los pensamientos con los que el maestro ha entrado en relaci\u00f3n mediante sus dietas, en visiones y sue\u00f1os. El maestro Senen Pani me ha afirmado que un ikaro o canto de curaci\u00f3n no es invenci\u00f3n personal: \u201csi sale de tu imaginaci\u00f3n entonces no es ikaro. El ikaro tiene que penetrarte por la coronilla o por detr\u00e1s de la nuca, atravesarte y reci\u00e9n entonces salirte por la boca. Son los esp\u00edritus los que cantan a trav\u00e9s de uno\u201d. La voz del maestro, curativa y sagrada, no es s\u00f3lo la voz del maestro; sino la voz de los esp\u00edritus de las plantas, que cantan a trav\u00e9s suyo. Como dice el canto arriba citado, \u201csale por la punta de mi lengua \/ la fuerza de la serpiente\u201d. La serpiente es la madre espiritual de la ayawaska. Por la voz del maestro emerge la fuerza de los esp\u00edritus. Esa energ\u00eda de los esp\u00edritus, que da fuerza a sus palabras, es la que devuelve el equilibrio perdido.<\/p>\n Los cantos sagrados, entonces, son ense\u00f1ados a los visionarios por los propios esp\u00edritus. Como dice Fernando Payaguaje, \u201clos \u00e1ngeles (esp\u00edritus) llegan y te brindan una flauta; t\u00fa la haces sonar, pues no es el curandero quien ense\u00f1a, sino son ellos mismos quienes nos hacen cantar cuando estamos embriagados\u201d (Payaguaje 1994: 63). Se dice claramente que los cantos no son ense\u00f1ados al disc\u00edpulo por el maestro humano, sino por los mismos esp\u00edritus. Es evidente que un disc\u00edpulo aprender\u00e1 de su maestro humano ciertos ritmos y f\u00f3rmulas rituales, pero la forma final del canto y su poder curativo ser\u00e1n otorgados por los mismos esp\u00edritus. Se supone que cuando se ha dietado un vegetal fuerte, guardando las abstinencias preescritas, se puede escuchar con claridad los cantos de los esp\u00edritus y aprenderlos palabra por palabra. Cada esp\u00edritu tiene sus propios cantos y existen cantos espec\u00edficos para llamar al esp\u00edritu del tabaco, al esp\u00edritu de la camalonga, de la bubinzana, de los dem\u00e1s vegetales y a otros esp\u00edritus que brindar\u00e1n asistencia en la curaci\u00f3n. \u201cEn los cantos se manifiesta la fuerza de las plantas, verdaderas operadoras del tratamiento, a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n del Onaya que es embajador del poder de las plantas\u2026 Las plantas, por otra parte, emanan la sabidur\u00eda del Inca y la omnipotencia de Nete Ibo\u201d (Caruso 2005: 12). De los esp\u00edritus que habitan en las plantas y de los esp\u00edritus que las guardan, sus Ibo, emana el poder del canto como un vapor luminoso que sale desde la medicina vegetal por la boca del maestro visionario. Incluso, existen cantos ense\u00f1ados por los maestros luminosos que son los guardianes de la ciencia superior.<\/p>\n Aprender a cantar los cantos sagrados no es f\u00e1cil, pues, como se ha visto, se deben realizar dietas estrictas para conseguir la ense\u00f1anza de los esp\u00edritus. Adem\u00e1s, hace falta cierto registro de voz para entonar las formas exactas de la medicina cantada. Los aprendices de los maestros visionarios deben poner gran \u00e9nfasis en su capacidad de cantar. Poco a poco, el canto debe ser afinado; la misma toma de plantas va logrando este efecto. El aprendiz debe pedir a los propios esp\u00edritus que le ense\u00f1en a cantar bellamente. Adem\u00e1s, los cantos medicinales requieren contar con un amplio espectro de voz. \u201cLa voz del Onaya con frecuencia se hace aguda, incierta, ahogada, sufrida, grave; asume, en otras palabras, todas las tonalidades permitidas por la extensi\u00f3n de la voz humana para enfatizar las acciones del viaje, de los esp\u00edritus auxiliares, las peleas, los peligros, las resistencias de las enfermedades\u201d (Caruso 2005: 250) A lo largo de la Amazon\u00eda, tengo noticia de aprendices de chamanes que se alimentan con p\u00e1jaros reconocidos como diestros cantores para obtener, mediante la digesti\u00f3n de su carne, las propiedades para un bello canto. Pero no es la bella voz lo que traer\u00e1 a los esp\u00edritus. Estos cantos podr\u00e1n influenciar en el mundo s\u00f3lo si son entonados con una intenci\u00f3n de fuerte afectividad. Son los pensamientos los que \u201cconducen como un im\u00e1n\u201d (Senan Peni 2005: 5) a los esp\u00edritus cuya asistencia se pide en los cantos. Y, como un im\u00e1n, alinean las energ\u00edas espirituales de los pacientes para que estas funcionen correctamente.<\/p>\n Los modos amaz\u00f3nicos de cantar los cantos sagrados son propicios a la experiencia m\u00edstica de encuentro y seducci\u00f3n de los esp\u00edritus. La frecuencia de los sonidos repetidos parece especialmente buscada para producir la sensaci\u00f3n de un acrecentamiento de la conciencia, ya en el mismo maestro, ya entre sus pacientes y concurrentes a la ceremonia. Una y otra vez las reiteraciones, suspensiones y prolongaciones de ciertas notas (que asemejan los cantos sagrados de la Amazon\u00eda a los mantras de la tradici\u00f3n budista oriental), penetran por los t\u00edmpanos de los oyentes y parecen dar la sensaci\u00f3n de suspenderlos en el espacio. Algunas veces no s\u00f3lo canta el maestro que gu\u00eda la ceremonia, sino tambi\u00e9n un disc\u00edpulo suyo, un asistente con cierto grado de iniciaci\u00f3n u otro maestro presente en la sesi\u00f3n: las vibraciones que emanan de las m\u00faltiples voces, inducen con mayor fuerza el viaje ext\u00e1tico. Pero no se crea por esto que los cantos producen una sensaci\u00f3n de desorden. Se afirma que toda la sesi\u00f3n de ayawaska responde a un orden superior que viene dictado por la madre o Ibo de la planta maestra. Como suele decir el maestro Senen Pani, \u201clas energ\u00edas se van ordenando y todo est\u00e1 como tiene que estar\u201d. Los cantos sagrados son el ordenador de las energ\u00edas. \u201cLos cantos reproducen la vibraci\u00f3n \u00edntima del universo, esa vibraci\u00f3n que dio vida al Cosmos, separ\u00e1ndolo del Caos primordial, y lo hace resonar arm\u00f3nicamente en todas sus partes\u201d (Caruso 2005: 12). El canto sagrado de curaci\u00f3n armoniza los cuerpos espirituales y las energ\u00edas, haci\u00e9ndolas vibrar con el resplandor que mostraban todos los seres en los tiempos m\u00edticos, antes de su desgaste y desorden.<\/p>\n La ingesti\u00f3n de plantas maestras produce una relajaci\u00f3n del cuerpo biol\u00f3gico que permite la liberaci\u00f3n del cuerpo espiritual. Liberado de las constricciones espaciotemporales a las que est\u00e1 sujeta la materia densa, el cuerpo espiritual puede vagar por diferentes mundos e incluso por este mismo mundo, pero recorriendo distancias que a un cuerpo biol\u00f3gico tomar\u00edan mucho tiempo y gran dificultad. El esp\u00edritu de un maestro puede ir desde un lugar alejado del bosque hasta su comunidad y ver qu\u00e9 hacen sus parientes, c\u00f3mo est\u00e1n, que sufrimientos los aqueja. Maestros modernos aseguran que son capaces de viajar, espiritualmente, desde la ciudad de Lima hasta sus casas en la Amazon\u00eda. En teor\u00eda, ser\u00eda incluso posible viajar desde un continente a otro, pues para el cuerpo espiritual preparado por las dietas, no existen limitaciones. El cuerpo espiritual puede entrar a los r\u00edos y visitar los mundos sub-acu\u00e1ticos. Puede tambi\u00e9n penetrar a mundos subterr\u00e1neos donde se hallan los hervores y principios que rigen la tierra. Tiene la capacidad de elevarse a mundos superiores. Y los cantos sagrados, como se ha dicho, son las alas del esp\u00edritu y la br\u00fajula visionaria que los gu\u00eda por esos mundos para los cuales no existe ninguna cartograf\u00eda humana, Un relato Huni Kuin habla espec\u00edficamente de la capacidad de volar que otorga la ayawaska:<\/p>\n Esto sucedi\u00f3 porque mis antepasados tomaron ayahuasca. Todos bebieron y en gran<\/p>\n cantidad; se dio incluso a los ni\u00f1os y se la hizo mamar a los reci\u00e9n nacidos.<\/p>\n Entonces, todos coincidieron en la fascinaci\u00f3n de volar con pueblo y todo.<\/p>\n Pero como ten\u00edan otros paisanos que viv\u00edan lejos, en otra roza, confiaron a un<\/p>\n adolescente la misi\u00f3n de ir a prevenirlos.<\/p>\n – Para que se nos re\u00fanan y podamos ir todos juntos al cielo, dijeron.<\/p>\n Pinoshaka, el muchacho, se alej\u00f3 por la trocha. Pero a medio camino, una ilusi\u00f3n<\/p>\n m\u00e1s fuerte que la de la ayahuasca se apoder\u00f3 de su esp\u00edritu: all\u00e1, hacia donde iba,<\/p>\n viv\u00eda una esplendida muchacha de la cual estaba enamorado. \u00a1Qu\u00e9 alegr\u00eda volver a<\/p>\n verla!, \u00a1qu\u00e9 felicidad poder contemplarla de nuevo! En ese estado lleg\u00f3 a la otra<\/p>\n roza.<\/p>\n Lo recibieron dignamente: lo saludaron, le ofrecieron una hamaca para que reposase.<\/p>\n Respondi\u00f3 maquinalmente, como en sue\u00f1os. Tendido en su hamaca, deslumbrado,<\/p>\n no despegaba los ojos de la joven, dedicada a los placeres dom\u00e9sticos.<\/p>\n Cuando, de improviso, le preguntaron c\u00f3mo iba todo en el pueblo, qu\u00e9 buen viento<\/p>\n lo hab\u00eda tra\u00eddo, si no le hab\u00edan confiado alg\u00fan mensaje, respondi\u00f3 balbuceante:<\/p>\n – No, no. Nada\u2026 Todo est\u00e1 bien\u2026 vine solamente a saludarlos\u2026<\/p>\n Pero comprend\u00edan que no estaba en sus cabales. S\u00f3lo ten\u00eda ojos, o\u00eddos, esp\u00edritu para<\/p>\n la jovencita de quien no apartaba la mirada extasiada. Lo dejaron entonces en su<\/p>\n contemplaci\u00f3n.<\/p>\n Mientras tanto, en la otra roza, todos \u2013 despu\u00e9s de haberse atiborrado de ayahuasca \u2013<\/p>\n cantaban en coro los cantos alucinatorios y concentraban sus pensamientos en el<\/p>\n vuelo del pueblo. \u00bfSaben ustedes? Con la ayahuasca, uni\u00e9ndose todo, todo es<\/p>\n posible. As\u00ed, pronto, todo el conjunto formado por la casa, el patio y las chacras, toda<\/p>\n la roza, comenz\u00f3 a temblar desde sus bases. Empez\u00f3 a tambalearse; despu\u00e9s se dio<\/p>\n en girar sobre s\u00ed misma. Los perros aullaban y ladraban a m\u00e1s no poder, \u00a1era tan<\/p>\n extra\u00f1o el asunto! Entonces, nuestros antepasados principiaron a tocar todos los<\/p>\n tambores, a soplar todas las flautas y bocinas que pudieron encontrar.<\/p>\n En medio de esta cacofon\u00eda, la roza comenz\u00f3 a despegar de la tierra para iniciar su<\/p>\n elevaci\u00f3n por los aires.<\/p>\n – Pero, \u00bfd\u00f3nde se habr\u00e1 metido ese muchacho? \u00bfCu\u00e1ndo vendr\u00e1? Si no se apura \u00e9l y<\/p>\n todos los que ha debido traer, \u00a1se van a perder el viaje! \u2013 comentaban inquietos los<\/p>\n que empezaban a despegar vuelo.<\/p>\n En ese momento, en la otra roza, el bullicio de los perros, los tambores, las flautas y<\/p>\n las bocinas alarm\u00f3 a la poblaci\u00f3n. Se precipitaron donde Pinoshaka que segu\u00eda en la<\/p>\n hamaca, subyugado. Uno lo sacudi\u00f3 vigorosamente:<\/p>\n -\u00a1Oye! \u00bfA qu\u00e9 se debe todo ese esc\u00e1ndalo all\u00e1 en tu pueblo?<\/p>\n De un salto, el muchacho pis\u00f3 nuevamente tierra. Como un rel\u00e1mpago, todo le vino<\/p>\n a la memoria.<\/p>\n – \u00a1Ah s\u00ed!, recit\u00f3 de prisa, hab\u00eda venido a decirles que todos tomamos ayahuasca para<\/p>\n volar con pueblo y todo. Hab\u00eda venido a advertirles para que se nos unieran.<\/p>\n – \u00a1Pues hombre! \u00a1Y nosotros que te hab\u00edamos preguntado si no tra\u00edas noticias\u2026<\/p>\n quisieron reprocharle.<\/p>\n Pero Pinoshaka, lleno de p\u00e1nico ante la idea de que su familia pudiese irse sin \u00e9l,<\/p>\n hab\u00eda ya echado a correr como loco hacia el pueblo. \u00a1Mala suerte! Cuando lleg\u00f3, la<\/p>\n roza ya hab\u00eda despegado dos o tres metros del suelo, y no pudo engancharse.<\/p>\n – \u00a1T\u00edo! \u00a1T\u00edo!, grit\u00f3 desesperadamente. \u00a1No partan sin m\u00ed!<\/p>\n Lo escucharon. Sus paisanos salieron con sogas y empezaron a hacerlas bajar por el<\/p>\n borde del terreno que se elevaba para que \u00e9l se aferrase a una de ellas y pudiese<\/p>\n subir.<\/p>\n Pero en ese instante, la bulla de las bocinas de bamb\u00fa, cambi\u00f3 en ruido de motor de<\/p>\n avi\u00f3n, y todo el pueblo comenz\u00f3 a elevarse m\u00e1s a prisa. \u00a1Las cuerdas quedaron fuera<\/p>\n del alcance del muchacho! Este, asisti\u00f3 impotente a la desaparici\u00f3n de su pueblo en<\/p>\n el cielo.<\/p>\n Sobre la tierra, all\u00ed donde hab\u00eda estado la roza, se hab\u00eda formado una<\/p>\n inmensa laguna.<\/p>\n A\u00fan estaba completamente aterrado cuando, procedente de la otra roza, escuch\u00f3<\/p>\n s\u00fabitamente, los mismos ruidos de bocinas, flautas, tambores y aullidos de perro.<\/p>\n – Ellos tambi\u00e9n deben estar a punto de partir, pens\u00f3 deshecho por la<\/p>\n angustia.<\/p>\n Y reemprendi\u00f3 loca carrera en direcci\u00f3n a la otra roza. Lleg\u00f3 igualmente tarde: no<\/p>\n pudo sino seguirla con los ojos, impotente, vi\u00e9ndola alejarse por los aires.<\/p>\n Enloquecido por el sentimiento de su soledad, regres\u00f3 siempre corriendo, hacia la<\/p>\n laguna que se\u00f1alaba el lugar donde hab\u00eda estado su pueblo. Perdiendo la raz\u00f3n,<\/p>\n comenz\u00f3 a recorrer los bordes llamando a sus paisanos. Pronto, sus gritos se<\/p>\n cambiaron en los de Roshao, ese pajarito acu\u00e1tico que recorre incansablemente el<\/p>\n borde del agua lanzando sus notas melodiosas. Finalmente, su cuero tambi\u00e9n se<\/p>\n metamorfose\u00f3 en Roshao. (D\u00b4Ans 1975: 147-149)<\/p>\n Seg\u00fan el relato Huni Kuin citado arriba, dos pueblos enteros se elevaron al cielo al principio de los tiempos gracias a la ayawaska y a su m\u00fasica. Es interesante la importancia que la narrativa da a la m\u00fasica, pues ella misma parece provocar la elevaci\u00f3n. De ah\u00ed se desprende una ense\u00f1anza de sabidur\u00eda: aquel que tome ayawaska con sus parientes y todos juntos canten, en profunda concentraci\u00f3n, tambi\u00e9n puede elevarse con ellos, comunalmente, hasta la morada de los dioses. Es posible realizar la haza\u00f1a que los antiguos realizaron. Esos dos pueblos que se elevaron no viven m\u00e1s en este plano existencial, sino que habitan en el cielo; haya se fueron con sus casas, sus chacras y sus perros. Es interesante hacer notar que cuando el pueblo entero se est\u00e1 alejando, ante el desasosiego del muchacho, sus parientes le lanzan sogas para que pueda ascender por ellas. Como es bien sabido, waska en lengua runasimi significa soga. La ayawaska es una liana que se enrosca al tronco de los \u00e1rboles y as\u00ed asciende hasta las copas m\u00e1s altas; para los humanos que injieren ritualmente la cocci\u00f3n de la ayawaska, es una soga que les permite ascender a la morada de los dioses.<\/p>\n Para ascender al cielo, los cantos deben ser entonados con total concentraci\u00f3n. El muchacho que es enviado a transmitir un mensaje al pueblo vecino, en cambio, se distrae, pierde sus sentidos por una joven bella y no cumple con su misi\u00f3n. Como dice el relato, la ilusi\u00f3n que le provocaba ver a la muchacha era m\u00e1s fuerte que su concentraci\u00f3n en la ayawaska. El muchacho fue recibido solemnemente, siguiendo los pasos rituales de una bienvenida, y le tendieron una hamaca para que descansase. Pero el no pudo responder a las inquietudes de sus anfitriones y transmitirles el mensaje que deb\u00eda llevar. Estaba enso\u00f1ado y se tendi\u00f3 en la hamaca embobado, sin poder responder. Esa actitud es propia de una edad inmadura en la que el muchacho pierde la concentraci\u00f3n apeg\u00e1ndose a la belleza fugitiva de la muchacha. Pero cuando se dio cuenta que sus parientes se estaban elevando y lo dejaban atr\u00e1s, recobr\u00f3 su concentraci\u00f3n y quiso volver donde ellos, recordando que lo m\u00e1s importante era cantar en concentraci\u00f3n con sus mujeres y no mirar embobado a la muchacha. Sin embargo, ya era demasiado tarde. Quien toma ayawaska, no debe dejar que otras ideas o ilusiones perturben su concentraci\u00f3n, sino que la totalidad de sus pensamientos deben estar alineados con el canto, para de esa manera elevarse hasta el cielo. El relato es una ense\u00f1anza para los muchachos que se distraen f\u00e1cilmente cuando toman ayawaska. Pero es tambi\u00e9n un mensaje para todos los humanos. Se podr\u00eda decir que todos aquellos que no hemos podido elevarnos hacia el cielo somos como muchachos que nos hemos dejado distraer por la belleza fugaz del mundo material.<\/p>\n El joven que se qued\u00f3 atr\u00e1s fue transformado, al parecer por efecto de la angustia, en un ave de canto melodioso. En cierto sentido, ese muchacho hu\u00e9rfano, abandonado por sus parientes, nos habla de toda la condici\u00f3n humana, pues los humanos que habitamos el mundo visible somos quienes nos hemos quedado en este plano existencial, en el mundo de la materia densa que nos toca habitar. Si, a\u00fan transformado en p\u00e1jaro, sigui\u00f3 recorriendo la laguna donde antes hab\u00eda quedado su pueblo, es porque sent\u00eda pesar por sus parientes que se hab\u00edan ido al cielo y los echaba de menos. Cantaba como un ave, tratando de elevarse hasta el pueblo que se fue al cielo volando. \u00bfAcaso los amaz\u00f3nicos que beben ayawaska no extra\u00f1an el tiempo aquel en que los esp\u00edritus y los humanos compart\u00edan una misma condici\u00f3n, el tiempo del principio, el mundo verde en el que todos los seres se mostraban unidos? \u00bfAcaso no cantan para tratar de elevarse hasta el cielo y volver a estar con sus parientes, trabajando con ellos en las chacras, jugando, riendo, compartiendo los alimentos, sus pensamientos, formando un solo cuerpo?<\/p>\n Los esp\u00edritus celestes pueden ser concebidos como parientes que, en el principio de los tiempos, se fueron al cielo bebiendo ayawaska y cantando. Nosotros nos quedamos en la tierra, pero los echamos de menos. Por ese motivo, los maestros visionarios son necesarios para las comunidades humanas, pues deben restablecer el antiguo v\u00ednculo con aquellos que viven en el cielo. Los maestros visionarios sienten una singular nostalgia por los esp\u00edritus celestes y por eso siempre toman ayawaska, m\u00e1s que los dem\u00e1s humanos, para visitar a sus parientes celestiales, a los esp\u00edritu de luz, para vivir con ellos al menos unos momentos, para compartir su risa, su contento, su luminosidad y aprender de su sabidur\u00eda. Los visionarios son los mayores enamorados de los esp\u00edritus. Para lograr este ascenso, cantan como p\u00e1jaros; cuando toman ayawaska, son aves capaces de volar m\u00e1s alto que cualquier otra ave, elevarse hasta las esferas celestiales.<\/p>\n El relato parece hacer referencia, por otro lado, a la organizaci\u00f3n dual de la sociedad Huni Kuin. Cada centro poblado Huni Kuin est\u00e1 dividido en dos mitades que mantienen relaciones exog\u00e1micas entre s\u00ed. Una de las mitades recibe el nombre de Inubake, hijos del jaguar inu; la otra, es llamada Duabake, hijos de la luz radiante. Ninguna de estas mitades puede encerrarse en s\u00ed misma, prescindir de la otra y representar la totalidad. Ambas establecen entre s\u00ed relaciones de complementariedad en t\u00e9rminos equilibrados y dial\u00f3gicos, en la que ninguna de las partes es superior a la otra. Se supone que aquellos que pertenecen a la mitad Inubake, comparten ciertos rasgos de personalidad con su padre el jaguar, como la experticia en la cacer\u00eda; adem\u00e1s, es la mitad de mayor influencia y preocupaci\u00f3n pol\u00edtica. Los Dubake, en cambio, tratan de encarnar los valores simb\u00f3licos de la luz radiante, como son la belleza y la luminosidad, con mayor preocupaci\u00f3n por lo espiritual, los cantos inici\u00e1ticos y las t\u00e9cnicas visionarias (Deshayes 2003: 60). La complementariedad marca las relaciones entre ambas mitades.<\/p>\n El relato parece hacer referencia, por otro lado, a la organizaci\u00f3n dual de la sociedad Huni Kuin. Cada centro poblado Huni Kuin est\u00e1 dividido en dos mitades que mantienen relaciones exog\u00e1micas entre s\u00ed. Una de las mitades recibe el nombre de Inubake, hijos del jaguar inu; la otra, es llamada Duabake, hijos de la luz radiante. Ninguna de estas mitades puede encerrarse en s\u00ed misma, prescindir de la otra y representar la totalidad. Ambas establecen entre s\u00ed relaciones de complementariedad en t\u00e9rminos equilibrados y dial\u00f3gicos, en la que ninguna de las partes es superior a la otra. Se supone que aquellos que pertenecen a la mitad Inubake, comparten ciertos rasgos de personalidad con su padre el jaguar, como la experticia en la cacer\u00eda; adem\u00e1s, es la mitad de mayor influencia y preocupaci\u00f3n pol\u00edtica. Los Dubake, en cambio, tratan de encarnar los valores simb\u00f3licos de la luz radiante, como son la belleza y la luminosidad, con mayor preocupaci\u00f3n por lo espiritual, los cantos inici\u00e1ticos y las t\u00e9cnicas visionarias (Deshayes 2003: 60). La complementariedad marca las relaciones entre ambas mitades.<\/p>\n Las palabras Duabake se pronuncian en un campo concreto: el de las ceremonias y<\/p>\n los rituales. El Duabake que toma la palabra en estas ocasiones no emplea sus<\/p>\n propias palabras sino las que est\u00e1n prescritas por el ritual, por los cantos, etc. Se trata<\/p>\n siempre de una conversaci\u00f3n impersonal y atemporal, fuera de la actualidad y fuera<\/p>\n de la comunicaci\u00f3n personal puesto que viene de otros tiempos y permanece siempre<\/p>\n id\u00e9ntica a s\u00ed misma. Esto es particularmente claro en los cantos de sabidur\u00eda, dewe,<\/p>\n que necesitan una explicaci\u00f3n por el que dirige la ceremonia cada vez, puesto que el<\/p>\n canto no permite el acceso directo a la comprensi\u00f3n. (Deshayes 2003: 74)<\/p>\n La palabra de los Duabake, al menos en su participaci\u00f3n en el espacio p\u00fablico, no es palabra vana, ni palabra de la voluntad personal, sino palabra atemporal que viene desde los tiempos m\u00edticos y atraviesa a quien la pronuncia. Que los cantos permanezcan siempre iguales, tal como asegura el texto de Deshayes y Keifenheim, debe ser m\u00e1s una aspiraci\u00f3n que una realidad. Los cantos tambi\u00e9n deben cambiar en tanto se nutren de la experiencia singular que cada cantante establece con los mundos espirituales y su reencuentro con el tiempo m\u00edtico. Sin embargo, estos cantos se hacen en un lenguaje esot\u00e9rico, arcaizante, se\u00f1alando mediante las f\u00f3rmulas rituales, que los cantos son transmitidos por los antiguos. Este rasgo de los cantos sagrados ha sido encontrado entre otros grupos amaz\u00f3nicos, como por ejemplo los Shipibos. As\u00ed mismo, entre varios maestros amaz\u00f3nicos provenientes de distintas naciones, es com\u00fan escuchar cantos que mezclan distintas lenguas. El sentido de los cantos tiene que ser explicado a los asistentes. Sin embargo, no es necesario que los asistentes comprendan este sentido del canto para que la m\u00fasica tenga efecto, puesto que, como se ha dicho, en el canto sagrado la palabra recobra su potencia m\u00edtica y es capaz de generar transformaciones en el mundo de la materia densa. La palabra del canto viene de los esp\u00edritus y posee la fuerza de estos para transformar el mundo visible.<\/p>\n <\/p>\n Al retornar de su viaje y ya acabada la sesi\u00f3n, algunos maestros visionarios suelen contar parte de los visto en los otros mundos. La experiencia del maestro refuerza, resemantiza y nutre conceptos y relatos de esos mundos que hab\u00edan heredado de sus antecesores. Aquello que sus mayores y maestros le hab\u00edan contado, \u00e9l lo ha experimentado y visto con los ojos de su esp\u00edritu. Sobre los mundos de los esp\u00edritus nadie puede decir la \u00faltima palabra; las descripciones var\u00edan seg\u00fan la experiencia del narrador. Cada uno de los que ha experimentado esos viajes tiene algo que decir acerca de esos mundos y no existen dogmas representacionales. Cada maestro visionario es un traductor que trata de poner en lenguaje humano la radical diferencia de los mundos invisibles. Y esta operaci\u00f3n de traducci\u00f3n es siempre hecha a partir del punto de vista personal de cada quien, a partir de sus propios conceptos. La traducci\u00f3n es singular. \u201cLas palabras no bastan para expresar lo que se ha vivido durante una sesi\u00f3n de ayawaska\u201d, me dijo el maestro Senen Pani: \u201cel lenguaje humano es insuficiente\u201d. Lo que el narrador cuenta sobre los otros mundos cuando ha regresado a su conciencia ordinaria, es s\u00f3lo una aproximaci\u00f3n a una experiencia que persiste inexpresable.<\/p>\n Cada maestro visionario de la Amazon\u00eda aporta a nutrir las pr\u00e1cticas culturales de sus comunidades. La cultura no determina plenamente la subjetividad del maestro visionario ni condiciona las visiones de sus viajes astrales. La experiencia personal de cada maestro nutre la cultura. Cada maestro visionario nacido en una comunidad amaz\u00f3nica, escucha desde ni\u00f1o acerca de los \u201cviajes\u201d on\u00edricos de sus mayores, sabe de las narraciones que se han venido contando desde hace muchas generaciones, cambiando de narrador a narrador, y escucha entre asombrado y curioso las historias de los visionarios. Estos relatos alimentar\u00e1n su esperanza de convertirse en maestro alg\u00fan d\u00eda y lo ayudar\u00e1n a sobreponerse de las durezas de la iniciaci\u00f3n. Cuando crezca y se inicie en las t\u00e9cnicas visionarias, cuando aprenda a controlar sus sue\u00f1os, \u00e9l mismo experimentar\u00e1 esos aspectos de la realidad que le hab\u00edan relatado cuando ni\u00f1o. A partir de sus experiencias, comprobar\u00e1 los relatos, reflexionar\u00e1 sobre las creencias que le fueron transmitidas, descartar\u00e1 algunos aspectos que le parezcan incorrectos y desarrollar\u00e1 la singularidad de su sabidur\u00eda.<\/p>\n De esa manera, la experiencia personal y las creencias comunitarias se vinculan de forma casi indivisibles y se nutren mutuamente, se rozan, se entrelazan y se expanden una a partir de la otra. La sabidur\u00eda que tendr\u00e1 cada maestro estar\u00e1 vinculada a las creencias comunitarias, pero es a su vez producto de la experiencia personal de viajar a los mundos invisibles, de las relaciones que establezca con los maestros espirituales y del saber que estos le quieran transmitir. Aquel que no tiene relaciones inter-subjetivas con los maestros espirituales, no puede ser maestro curandero y visionario por m\u00e1s que haya escuchado los relatos y asistido a las sesiones de todos los maestros visionarios de la Amazon\u00eda. Esta singularidad irreductible que expresa cada maestro visionario, se nota incluso en sus cantos. Ciertas formas de los cantos pueden estar previamente establecidas por la ense\u00f1anza de los antiguos. Pero la intenci\u00f3n depositada tras el canto es intransferible. Al fin de cuentas, el canto sagrado es un di\u00e1logo entre el maestro visionario, sus pacientes y sus esp\u00edritus auxiliares. Como todo di\u00e1logo, es un encuentro de singularidades y como tal, no puede ser remplazado por ninguna experiencia predeterminada por la cultura.<\/p>\n Ning\u00fan maestro visionario canta el mismo canto que otro maestro: las entonaciones, las palabras, los tempos, nunca son iguales. Ni siquiera de maestro a disc\u00edpulo se mantiene el canto como algo que no puede ser alterado. En mayor o menor medida, estos cantospoemas rituales de los maestros visionarios, muchas veces recurren a giros ling\u00fc\u00edsticos y met\u00e1foras m\u00e1s o menos fijas: esto parece especialmente cierto, por ejemplo, entre los Huni Kuin (tal como le mencionamos arriba) y los Arakmbut, s\u00f3lo para nombrar a algunos de los grupos aqu\u00ed estudiados. Sin embargo, incluso entre ellos, el sentido de estas met\u00e1foras siempre depender\u00e1 de quien escucha el canto, de quien enuncia el canto y del contexto ritual en el que \u00e9ste es ejecutado. Los cantos no pueden tener una significancia prefijada, sino que sus significados posibles suelen ser m\u00faltiples y depender\u00e1n, en todo caso, de su inserci\u00f3n en una cadena significante. \u201cLa interpretaci\u00f3n de las met\u00e1foras es clave para la manera c\u00f3mo los cantos son aprendidos, demostrando que para ser aprendidos dependen de una conceptualizaci\u00f3n personal\u201d (Gon\u00e7alves 2007: 162). Este mundo conceptual del que depende la interpretaci\u00f3n de los cantos es producto, como hemos venido afirmando, de una trayectoria de experiencias personales que cada maestro experimenta a lo largo del ejercicio de su profesi\u00f3n.<\/p>\n Como ya se ha adelantado l\u00edneas arriba, los cantos sagrados no se entonan en el mismo lenguaje cotidiano que hablan los miembros de la naci\u00f3n a la que el cantante pertenece, sino en una lengua que quiere acercarse a aquel lenguaje m\u00edtico, compartido por todos los seres del universo, del que hablan las narraciones ancestrales. Esto, que aparece recogido, como hemos visto a lo largo del presente trabajo, por la etnograf\u00eda que se interesa en el tema, se acerca a lo que me afirm\u00f3 el joven maestro Metsa Rawa con respecto a sus cantos y a los cantos de su padre, el maestro Senen Pani: \u201cEl maestro no canta en la misma lengua shipiba que hablamos normalmente, sino que canta en Shipibo pero de manera diferente, cambiando las palabras. El sentido de lo que quiere decir s\u00f3lo lo entendemos escuchando el canto entero\u201d. El lenguaje prosaico que se utiliza en la cotidianeidad no tiene el mismo poder invocativo que el lenguaje de los cantos m\u00e1gicos. El lenguaje de los cantos \u201crecuerda una lengua arcaica, m\u00edtica y los tiempos en que el hablar era m\u00e1s po\u00e9tico y repleto de figuras ret\u00f3ricas (las figuras que muestran las sinton\u00edas entre los sentidos y las palabras\u201d (Caruso 2005: 252). Esta lengua arcaica es la lengua que a\u00fan conservan los esp\u00edritus.<\/p>\n Dentro de las narraciones ancestrales de muchas naciones amaz\u00f3nicas, existi\u00f3 un tiempo divino en el que los distintos seres compart\u00edan una misma temporalidad (atemporal), un mismo espacio y casi podr\u00edamos decir que una misma condici\u00f3n vital. La comunicaci\u00f3n entre los seres era fluida, adem\u00e1s, porque compart\u00edan un mismo lenguaje. Esta lengua com\u00fan se perdi\u00f3 cuando los diferentes seres se separaron y empezaron a ocupar la forma y lugar que ocupan actualmente. Para los Huni Kuin, s\u00f3lo por citar un ejemplo a la mano, \u201cuna etapa importante de la creaci\u00f3n se\u00f1ala la diferencia entre los hombres, los animales, los jaguares, los vegetales. Antes de esta etapa todos se comunicaban. El lenguaje se percibe como una forma degenerada de esta comunicaci\u00f3n y constituye una fuente de confusiones\u201d (Deshayes 2006: 68). As\u00ed como los visionarios, en sus viajes espirituales a otros mundos, pueden reactivar el tiempo m\u00edtico, tambi\u00e9n reactivan la lengua m\u00edtica (al menos parte de ella) en sus cantos sagrados. El lenguaje humano prosaico, cotidiano, se encuentra constre\u00f1ido dentro de los mismos l\u00edmites espacio-temporales que el cuerpo biol\u00f3gico, dentro de esa cadena temporal en que los seres nacen, crecen, se desgastan y mueren. La lengua de los cantos sagrados, en cambio, proviene desde el tiempo m\u00edtico, en el que lo seres y las palabras nunca menguan, sino que resplandecen de manera perpetua con un fulgor inusitado.<\/p>\n El lenguaje m\u00e1gico de los cantos sagrados, entonces, expresa y se emparienta con el lenguaje mismo de los esp\u00edritus. Los cantos de los maestros visionarios siempre son, de mayor o menor medida, resultado de un proceso creativo de inspiraci\u00f3n divina que no est\u00e1 por completo subordinado a la sociedad. Ser maestro visionario es encarnar concepciones personales de la est\u00e9tica, el lenguaje, la \u00e9tica y la pol\u00edtica, siendo siempre una experiencia personal y expresi\u00f3n de un punto de vista singular. Las visiones y las explicaciones sobre ellas, no son impuestas al colectivo. Por eso, tal vez, no percibimos entre los maestros visionarios ese \u00e1nimo de modelar una sociedad que s\u00ed encontramos entre las religiones institucionales. Pero, al mismo tiempo que experiencia personal, las palabras del canto provienen directamente desde los esp\u00edritus y atraviesan al maestro. Podemos decir que el visionario es como una flauta, un instrumento musical: son los esp\u00edritus quienes insuflan su aliento y palabras en el maestro, pero cada maestro suena diferente por que tiene su propio grado de afinaci\u00f3n. A pesar de que un mismo esp\u00edritu pueda cantar a trav\u00e9s de la boca de diferentes maestros, cada visionario es un instrumento musical \u00fanico que interpreta el aliento de los esp\u00edritus de manera personal. De la misma manera, un mismo m\u00fasico no podr\u00e1 sacar la exacta melod\u00eda tocando dos flautas diferentes, sino que cada flauta sonar\u00e1 de forma \u00fanica e irremplazable.<\/p>\n El conocimiento leg\u00edtimo y el canto sagrado son siempre extraordinarios, pues han sido dados por la visi\u00f3n de otros mundos y la relaci\u00f3n subjetiva que el maestro establece con los esp\u00edritus. Provienen desde los mundos invisibles. Las narraciones de los sabios mayores, aquello que se transmite de forma oral de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n, es un buen modo para obtener conocimientos. Sin embargo, me parece haber notado que muchas naciones amaz\u00f3nicas suelen incentivar entre sus miembros un deseo de b\u00fasqueda personal del conocimiento que no se limita a la mera escucha de las narraciones, sino que exige una participaci\u00f3n activa. La experiencia de la divinidad es irremplazable. Es el propio cuerpo espiritual el que debe encontrar sus conocimientos mediante el experimentar la relaci\u00f3n con los esp\u00edritus, con las deidades. De ah\u00ed que piense que los conocimientos de los maestros visionarios de la Amazon\u00eda se aproxima a aquello que en occidente se llama la gnosis. Quien busca el conocimiento leg\u00edtimo lo hace de manera ritual, prepar\u00e1ndose f\u00edsica y espiritualmente. La adquisici\u00f3n de este tipo de conocimiento demanda sacrificio, esfuerzo y es considerada una tarea peligrosa en las que se expone el cuerpo propio y la vida misma.<\/p>\n Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n Belaunde, Luisa Elvira. 2005. El recuerdo de luna: g\u00e9nero, sangre y memoria entre los pueblos<\/p>\n amaz\u00f3nicos. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.<\/p>\n Brown, Michael. 1985. Tsewa\u00b4s gift. Magic and Meaning in an Amazonian Society. Wasington y<\/p>\n Londres: Smithsonian Institution Press.<\/p>\n Caruso, Giuseppe. 2005. Onaya Shipibo-Conibo: el sistema m\u00e9dico tradicional y los desafios de la<\/p>\n modernidad. Quito: Abya-Yala.<\/p>\n D\u00b4Ans, Andr\u00e9 Marcel. 1975. La verdadera b\u00edblia de los cashinahu. Lima:Mosca Azul.<\/p>\n Descola, Philippe. 2005. Las lanzas del crep\u00fasculo: relatos j\u00edbaros, alta amazon\u00eda. Buenos Aires:<\/p>\n Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/p>\n Deshayes, Patrick y B\u00e1rbara Keifenheim. 2003. Pensar el otro: entre los Huni Kuin de la<\/p>\n Amazon\u00eda Peruana. Lima: IFEA y CAAAP.<\/p>\n Gon\u00e7alves, Marco Antonio. 2007. \u201cPersonalidad y procesos de subjetivaci\u00f3n en una ontolog\u00eda<\/p>\n amaz\u00f3nica\u201d. Amazon\u00eda Peruana 30.<\/p>\n Jordana Laguna, Jos\u00e9 Luis S.J. 1974. Mitos e historias aguarunas. Lima: Retablo de Papel.<\/p>\n Payaguaje, Fernando. 1994. El bebedor de yaje. Ecuador: Vicariato Apost\u00f3lico de Aguarico.<\/p>\n Senen Pani. 2005. Cantos de sanaci\u00f3n del ayahuasca. Lima: IKAM.<\/p>\n Surrall\u00e9s, Alexandre. 2010. En el coraz\u00f3n del sentido. Percepci\u00f3n, afectividad, acci\u00f3n en los<\/p>\n candoshi, Alta Amazon\u00eda. Lima: IFEA y IWGIA.<\/p>\n [\/et_pb_text][\/et_pb_column][\/et_pb_row][\/et_pb_section]<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Llamando a los esp\u00edritus: Cantos sagrados de la Amazon\u00eda Pedro Favaron Universit\u00e9 de Montr\u00e9al El canto de las aves. Las imploraciones m\u00e1gicas. Los cantos de sanaci\u00f3n. El pueblo que se elev\u00f3. La lengua de los esp\u00edritus. \u00a0 Resumen El presente trabajo gira en torno a los cantos sagrados de distintas naciones amaz\u00f3nicas con los cuales […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":1279,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_et_pb_use_builder":"on","_et_pb_old_content":"[vc_row][vc_column width=\"1\/4\"][\/vc_column][vc_column width=\"1\/2\"][vc_custom_heading source=\"post_title\" font_container=\"tag:h2|text_align:center|color:%23737373\" google_fonts=\"font_family:Open%20Sans%3A300%2C300italic%2Cregular%2Citalic%2C600%2C600italic%2C700%2C700italic%2C800%2C800italic|font_style:400%20regular%3A400%3Anormal\"][vc_separator][vc_single_image image=\"1278\" img_size=\"full\" alignment=\"center\"][vc_column_text]\n\nI am text block. Click edit button to change this text. Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.\n\n[\/vc_column_text][\/vc_column][vc_column width=\"1\/4\"][vc_btn title=\"Volver \" style=\"outline\" color=\"inverse\" align=\"left\" link=\"url:http%3A%2F%2Fayahuasca.cl%2Fweb%2Fnoticias-2%2F|||\"][\/vc_column][\/vc_row][vc_row full_width=\"stretch_row_content_no_spaces\" css=\".vc_custom_1481805918326{background-color: #a5a5a5 !important;}\"][vc_column][vc_single_image image=\"129\" alignment=\"center\"][vc_column_text]\n\nI am text block. Click edit button to change this text. Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.\n\n[\/vc_column_text][\/vc_column][\/vc_row][vc_row full_width=\"stretch_row_content_no_spaces\" css=\".vc_custom_1483454412002{background-color: #333333 !important;}\"][vc_column][vc_column_text]\n\nI am text block. Click edit button to change this text. Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.\n\n[\/vc_column_text][\/vc_column][\/vc_row]","_et_gb_content_width":"","footnotes":""},"categories":[3],"tags":[],"class_list":["post-1277","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-noticias"],"yoast_head":"\n\n
\n
\n
\n
\n